李峰评《殊途同归：明清泽州地区三教庙研究》丨“三教合一”在万山深处
李峰评《殊途同归：明清泽州地区三教庙研究》丨“三教合一”在万山深处
《殊途同归：明清泽州地区三教庙研究》，王群韬著，上海书店出版社，2022年9月出版，300页，88.00元
儒释道，并称“三教”。“三教合一”，是唐代以后中国古代哲学和社会思潮之主流。纵观前辈学者对“三教合一”的研究足迹，大多是从哲学、学理、思想层面进行的考述、分析与阐释，譬如任继愈先生《唐宋以后的三教合一思潮》、严耀中先生《论“三教”到“三教合一”》、牟钟鉴先生《儒、佛、道三教的结构与互补》、洪修平先生《中国儒佛道三教关系研究》等经典论著。王群韬《殊途同归：明清泽州地区三教庙研究》（以下简称《殊途同归》）一书在继承、参照义理层面的“三教合一”作为思想背景的同时，重点聚焦山西泽州地区民间祠庙崇祀的乡土实践视角，集中运用碑刻、题记、方志、档案等地方史料来探析“三教合一”在明清时期民间崇祀层面的具体表现形态，是一次大胆的尝试。
研究框架与理解视角
在《殊途同归》中，作者采用综合性的研究 *** 和多元化的材料来源，对地处山西泽州“万山深处”的村落、乡土色彩浓厚的数百座三教庙进行了细致考察。大量庙宇碑刻和地方志是作者使用的基础材料，间或穿插一些正史、题壁以及田野访谈等口述史材料。由于三教庙碑刻记述格式化特征明显，如何将这些碎片信息拼接还原成一幅相对完整的历史画卷，是该书致力解决的关键问题。从《殊途同归》的行文来看，其研究框架和理解视角主要包含以下三个层面：
一是相关性的历史考述，将细微具事置于宏观历史、制度沿革之中。例如，该书的第四章（三教庙相关祭祀活动）就是这样的写作逻辑：作者集中考述了烧香、上供、献戏仪轨由来及演变（明初“春、秋二社”祭祀制度、儒家祭礼），展现泽州相关祭仪之变与不变（泽州地方民众上供除用羊、豕、酒、果、香烛等传统规定祭物外，还有“油席”“油食”“鼓吹”“大戏”等），解释祭祀仪式之社会功能（祭祀仪式并非单纯的信仰现象，还与伦理教化、社会生活、文化娱乐等紧密相联）。这类历史考述视角为进一步深入研究三教庙的信仰动因与宗教观念提供了重要的前提基础。
二是比较分析。如该书第五章引入明代四川重庆府永川县儒学训导诸华、清代河南学政林枝春、山西学政汪振基等“学臣”基于维护儒家正统地位，坚守国家祀典和儒家学术之立场，奏毁“屈吾儒于二氏之下”的“三教堂”，这与泽州乡村的大部分地方知识精英（基层儒生）以“三教同归”“神道设教”“皆古圣人”等看待、认同三教庙的包容观念甚至合理化解释形成了鲜明的对比。正是儒家士人群体中的观点差异，充分呈现了当时人们对于三教庙这一特殊的信仰、崇祀实践形式的“多元理解”。
三是归纳分析。从宏观议题落实到具点分析，即从大到小、从抽象到具体，通用的 *** 就是将相似的人事归纳分析。《殊途同归》将相似人事、观点置于一类，然后阐释分析。再如，第五章根据碑文、题记、匾额、楣题、楹联等资料，将普通民众对三教庙的理解分为“朴素认知”“崇德报功”“灵验关切”三大类，然后再结合史料进行分析解释，这种基于充足且多样化材料之上的分析解释，使观者阅之真真。
作者十分熟稔泽州地区的各类历史文献，并在梳理出其中主要脉络和关键要素之基础上，仍竭力穷尽乡村庙宇里碑刻、题记、题壁、匾额、楹联、塑像、壁画、石刻等“历史文字”材料。另一方面回到“历史现场”考察、分析仍在践行的“活生生的传统”，实地观察记录三教庙宇空间结构、祭祀仪式过程，深度访谈村民、干部、庙宇管理者等各类人群，以期通过历史文献记载和田野考察资料的细致对照、分析，达到对三教庙及相关地方社会文化的“内部理解”。总体上看，作者以碑刻、县志、正史等史料为经，用相关历史性考述、比较分析、归纳分析等 *** 作纬，描绘出一幅明清时期泽州“万山深处”的三教庙崇祀与乡土民俗的恢弘画卷。
万山深处的泽州地区，李峰摄，2020年8月
泽州县下村镇大南庄村三教庙，正殿匾额“三教同源”，李峰摄，2020年8月
多面相的中国宗教
宗教是人类的常数，伴随人类从蒙昧懵懂到理性文明，跨越了山海湖泊的地理畛域，参与了无数民族的历史演进，安抚着焦急渴求的心理状态。它是虚无的，若有若无地点缀在历史长空之中，它又是实在的，弥漫渗透于民众的日常生活之中。泽州地区的三教庙碑刻不再是伫立山谷、静沐风雨之冷石，而是古人寻求稳定人生秩序和构建物化人生理念的一种方式，如今更可以作为我们与先民对话的载体。
从唐宋僧人到明清乡村民众，把三教之祖同堂供奉，成为“三教庙”。作者跳出基于三教义理阐释之外围视角，改用“以人为本”的心态去看待泽州万山深处的“庙”与“神”：
实际上，这类庙宇可能并非“三教合一”思想向民间社会渗透的直接结果，其真实根源和主要动因，还需要从基层民众自身的信仰实践模式中寻绎。（16页）
透过历史一隅的三教庙，我们得以窥见漫长岁月里，民众如何安然自处，村落如何秩序井然，泽州社会又是如何镶嵌于明清时期的国家系统。作者在书中清晰地阐释了这一点：三教庙具有圣俗交融（亦圣亦俗）的空间属性，它不只是当地民众祀神祈福的信仰空间，也是乡村社会维系运转的“枢纽”所在，很多公共活动在这里举行，民间基层组织在这里办公，这里也是宣扬民间道德教化、规范村社共同秩序和村民行为规范、协调村际关系、整合地方礼俗之地。可以说，庙宇空间与地方社会一体同构，民众基于现实生活需要来组织信仰实践。
泽州民众在正殿供奉三教圣人，认为能够在普遍意义上赐福消灾，从整体上保佑村社平安、风调雨顺，并以组合的方式提升祈愿的“灵验性”；其次，在配殿（耳殿及部分厢房）祭祀各种功能性神祇，涉及生产、生活的具体需求，能够进一步扩展庙宇整体结构的功能范围，实现对村社民众信仰需求的全面关怀。他们在烧香敬拜、供奉祭品、献戏酬神等祭拜方式背后，都离不开“追寻一己之福”的现实诉求。由此观之，“殊途同归”的三教庙所折射的是，民间百姓以满足现实生活诉求为宗旨，整合不同神祇、仪轨、教派之“和而不同”的中华文化传统。用作者的话说：
在殊途同归的庙貌之下，生动地体现了中国民众基于世俗生活需求、主要以“有求必应”、“多多益善”等民间信仰逻辑对儒释道三教神圣象征符号的整合与运用。在大多数民众的理解中，儒释道三教虽在内容上各有侧重，本质上是相通的……对于儒释道三教，民众更倾向于取其“同归”之用，而非区分和强调其“殊途”之理。（209页）
最后，《殊途同归》的考察指向了这样一个核心结论：通过呈现中国传统社会知识精英所谓的“教”（特定信仰传统及其正统理念主导的教化体系）与普通民众所行的“祀”（祭祀实践及信仰生活的实际形态）之间的差异与张力，确证了中国民间信仰生活之于知识精英阶层正统礼法观念（以儒礼、儒教为主导）的主体性与相对独立性。作者重点运用碑刻、县志、正史来解析乡村民众、地方知识精英、儒学地方官员尤其是“学臣”关于三教庙的不同态度和理解。普通民众忙于生计，无暇也无力接受高等文化教育，他们尊崇尚用为生活之道，所以他们认为三教圣人本质相同，都是神通广大的神灵，只要虔诚奉祀，就能皆得福佑。与普通民众的淳朴信仰观念不同，知识精英阶层对三教庙的理解比较复杂。具有生员以上功名或一定职衔的地方知识精英，凭借其学问、品行、能力等，国家愿托其管理地方事务，乡民亦愿举其管理乡里事务，是沟通国家与地方的桥梁。大部分地方知识精英对三教庙的积极意义予以认可，并以“三教同归”“神道设教”等观念对其进行合理性诠释，基于肩负教化民众的学说使命，他们在碑文中重点着墨三教圣人功德，详述乡人义举，宣扬修庙积德之意，向民众反复传述崇德向善、为公为民的儒家义利观。而一些秉持儒家礼法正统观念的知识精英尤其是地方学臣，对三教庙的“以佛居中而孔子末座”予以否定和尖锐批判，甚至奏请朝廷禁毁这类庙宇。
从更深层次上看，“多面相的三教庙”表明中国宗教是复数而非单数。这一复数并不是指宗教教派会门之繁多，而是同一宗教信仰存在多层理解与实践维度。祀典方志、正史经籍、官方档案记载了知识精英如何“制定规范”宗教，这是宗教的一部分；而碑碣造像、口传记忆、民俗故事则表明普通民众如何“理解实践”宗教，这是宗教的另一部分。诚如陈荣捷所言：“与其将中国人的宗教生活分为儒、释、道三部分，还不如将它分为两个层次的正确。这两个层次一个是寻常百姓的层次，一个是知识已开者的层次。”尽管弗里德曼认为知识精英和普通民众对同一宗教信仰之理解和实践存在差异，但所有差异均可从“一种基本观念、象征和仪式形式的共同语中推导出来”，并认为这种统一性“归根结底（在于）不允许宗教与世俗相分离”。一语道明同一宗教信仰中两种差异形态共存不悖的本质所在。同一宗教信仰，于知识精英而言为道德伦理信仰，旨在“神道设教”，维护政权统治；于普通民众而言为实用主义信仰，旨在“追寻一己之福”，解决世俗难题。尽管两种信仰形态不一，但均未脱离世俗社会，都以服务现实为旨向，所以两种信仰传统得以相互交流，形成一种儒家知识精英重教化之“礼”与普通民众重实用之“俗”一大一小两种文化传统的交织互动状态，生动体现了中国宗教信仰传统的“一体两面”甚至“多面向”特质。正是在这个意义上，多元并蓄的“中国宗教”才得以稳定存在和长效维持。因此，《殊途同归》的研究也可以延伸到对中国宗教文化传统的整体理解与反思。
回到泽州
泽州地处巍巍太行，沁河、丹河纵流而过，万山深处的传统文化遗存和风俗习惯历经数百年而赓续不辍。如今，这里仍保持着精耕细作之农耕社会的传统性、崇德好义之礼法社会的延续性、聚庙共居之地缘社会的一体性，以及方志、碑刻、题记等史料之丰富性。作为一个土生土长的泽州人，笔者颇感一股慎终追远的味道。泽州地区宗教文化多元兴盛，佛寺道观林立，民间祠祀庙宇遍布大小村落。泽州地区有近三百座三教庙，其他诸如祖师庙（玄帝庙）、佛祖庙、关帝庙、玉皇庙、汤帝庙、炎帝庙、观音庙、二仙庙等，亦不计其数。可以说，泽州地区形成了每村数庙的历史传统和社会事实。如何看待村落庙宇普遍存在于泽州地区多个历史时期和诸多村落，进一步，我们需要解析村落庙宇与泽州地方社会之间内嵌一体的逻辑肌理。
泽州县周村东岳庙，李峰摄，2018年9月
陵川县崇文镇岭常村西溪二仙庙，张建军摄，2023年
笔者认为，村落庙宇不仅是当地民众奉神祈福的信仰空间，也是村社基层、区域社会稳定运转、国家大一统之重要所在。在村落层面，围绕村社在办公地（社庙）息讼树碑、解纷明理，村落形成以庙宇为中心建立起来相对独立的乡土社会基层组织结构体系，拥有一套自我管理、约束行为的秩序机制；围绕村庙修建、祭祀经费、村费收支，村落形成一套自我筹集、管理、监督资金的经济机制；围绕奉神敬献、上供唱戏等风俗文化，村落形成一套寓德以仪的道德教化体系。简言之，村落依托村庙为村社基层组织-社-实际载体，开展一系列经济、政治、文化层面实践活动，形成以村庙为核心的地缘共同体。
在区域层面，各社籍共商村事，仝立庙碑，形成借助村庙神威共同规约、管理村际事务的联村机构；邻近村落通过捐资输物等方式参与本村庙宇的修建、祭祀，本村亦需“仪式性反馈”参与他村修庙、祭祀，地方形成以修庙为核心，连接村际大小不一的社会关系网；各村借共同参与邻近村庙之祭祀仪式、或共同组织旨在解禳祈福的地区公共祭祀活动，形成依靠祭仪联系村落，强化认同，守望相助的文化氛围与传统。简言之，村际依托村庙这一中介，强化区域认同，共同应对处理共有挑战，形成以村庙为介质的区域共同体。在国家层面，在国权止于县政的传统国家治理体系下，士绅依托村庙神道设教，传输国家意愿和价值追求。因此，村庙成为封建王朝连接广大乡村地区的一个个神经末梢。同时，在经济层面，地方庙宇是连接跨区域经济活动的扭结点，本地在外商贾及本地外来客商在共同参与村庙修建、祭祀活动中，借助神缘连结起一张跨区域的“资金流通网”；文化层面，尽管各地村庙奉祀神祇不尽相同，但都是明君鸿儒、贤臣良将、善人义士等有功德于民者，都表达了对“忠孝仁义”“为善去恶”等中华传统伦理观念的认同与追求，每座村庙成为中华传统文化广泛流行的传播点。传统社会籍由村庙这些传输国家政治、正统文化之一个个节点，使大一统国家形态成为可能。
泽州县大阳镇汤帝庙正殿，李峰摄，2020年8月
事实上，村庙并非泽州所独有，而是普遍存在于中国传统社会的多个朝代和诸多区域，是中国传统社会的一种基本庙宇形态，囿于篇幅，试举数例。金代崇庆年间修武县“中于村有大佛堂一所，有塑像并院地”。明人钱希言《狯园》记载的当时苏杭民间流行的树头五圣庙、苏州葑门内小洲沚上土著所建二郎庙、粤西村落所立武侯祠。清代山西忻州五台县郭家寨、李家庄二村“力议修葺，募化资财”的南禅寺。民国时期西安太兴山“全山庙宇几乎全归某个村所有或某几个村共同所有”。直到今天，村庙仍活跃于民众日常生活，如江西景德镇浮梁县严台村在村东北新修的观音堂，云南红河州金平县大寨乡村民在神树前用砖块搭建的极其简易的神龛，湖南永州江永县勾蓝瑶寨阖寨翻修的水龙祠，湖南湘西凤凰县德夯苗寨联合邻寨重修的土地庙，甘肃陇南徽县田河村在村南半山腰旧址复建的白云观（宝禅寺），河南洛阳汝阳县上坡村村民自我组织在旧址复建的九龙圣母庙等等。至于民间信俗未曾中断的港澳台地区，村庙更是随处可见。笔者认为泽州村落庙宇与地方社会间互构特质之地方知识，亦存于其他地区。基于这一共性知识，或有助我们深层次理解庙宇于村民、村落、地方社会之复杂多样功用，而非简单以“迷信”“落后”旧有观念视之。但如何合乎历史传统和当下现实对村庙及其信仰实践进行有效管理，如何在对其价值规短扬长中获取平衡，如何使其更贴近时代发展趋势，仍是需要研究的重要课题。
总的来看，《殊途同归》是一本从“当地人眼光”看待三教庙崇祀现象，由“地方性知识”编制经纬，富有艰难和开创性的理论著作，生动展现了有别于学院式研究的“内部理解”和“深描画卷”，钩沉出泽州乡村社会各类人群之间的社会地位和交往形态。由此，三教庙的写作空间被极大拓展，读者视野也随之开阔起来。可以说，作者立足于本土的历史文献典籍资源和长期丰富的田野实践，对明清时期泽州地区“万山深处”的三教庙崇祀实践及相关民俗文化进行了深入研究，并由小见大、由点及面地折射出中国民间信仰发展历史的多维性、融合性、复杂性以及有别于“西式宗教概念暨宗教观”视野下的“中国宗教体系性”，为本土性学术话语体系的建构提供了一种积极的思路。
