景教为什么在中国无法广泛传播
景教——基督教聂斯脱里教派在唐代传到过长安，这是基督教以“景教”为名之一次传播到中国，至唐德宗“会昌灭佛”时殃及池鱼而被禁。在元代，它随着蒙古统治再次从中国周边地区传入内地社会，算是基督教第二次试图传入中国，但是随着元朝覆灭、明朝禁绝西域夷教再次从中华大地上消失。
“任何一种外来文化，在初入一个相对来说较为陌生的环境之中，必定会遵循
“本土化”的路径
，为适应当地的主流文化而做出一些文化特质的改变”。——文化传播学的规律如此，景教也不例外。
叙利亚教士君士坦丁堡牧首聂斯脱里
1、如何传播教义
景教的主要基地在西亚波斯，通过和王权结好站稳脚跟，通过广建修道院培养自己的干部-传教士。如今遗留在伊朗和中亚各地的景教遗迹可以证明：这些景教传教士日常生活用波斯语，传教布道用古叙利亚语，因为聂斯脱里教派的圣经是叙利亚文的。
聂斯脱里教派在婚姻上，允许牧师娶妻生子而主教必须独身；在祈祷时，必须唱歌咏乐赞美《诗篇》(Psalms)。这一系列的特征与传统，有别于信奉基督教的其他教派，凸显了本教派的文化特色。
进入中国后，景教传教士们发现中国是一个与西亚各国完全不同的地方，文化语言生活习俗、宗教传统、政治结构等等完全不同。为了在中国扎下根基，景教采取了一些办法：
其一，
就是将自己的宗教“本土化”，翻译经文时大量参考当下中国更流行的佛教概念。
其中较有趣的是，
四福音书的作者，均改以“法王”称呼
：马太是明泰法王、路加是卢珈法王、马可是摩距辞法王、约翰唤成瑜翰法王；
将教堂泛称为“寺”，将主教比附为“大德”，将牧师统称为“僧”，
目的是为了借鉴佛道名相仪轨以便被大众接受，但也容易和佛教混淆。
十字架配莲花图案
把十字架置于莲花之上，“十字莲花”的组合体现了景教与佛教的完美融合。
在敦煌发现的景教写卷《尊经》中，景教如此表述对三位一体的理解：“
妙身皇父阿罗诃，应身皇子弥施诃，证身卢诃宁俱沙，已上三身同归一体。
”这里妙、应、证都是佛教化色彩的词汇：“妙身皇父阿罗诃”、“应身皇子弥施诃”、“证身卢诃宁俱沙”对应基督教三位一体的圣父耶和华、圣子弥赛亚和圣灵。
上帝的称呼则取敍利亚文Alaha音译，叫作
“皇父阿罗诃”，亦有按道教规则以“天尊”称之者
。景教传教士们不但在天尊一词的运用上，造成一种混淆不清的现象，就是在表达Theos的涵义上，也沾上不少释道思想的色彩。
例如:
“
天尊
身在明乐静度。安居在天，皆
诸佛
为此风流转世间，风流无处不到，天尊常在静度快乐之处，果报无处不到。”(听迷诗所经)
一句话中混杂道家清静无为，同时也有佛家因果循环，善恶偿报的观念。在佛教早已先入为主的情况下，这很难吸引到中国的知识分子阶层。
新疆石窟中发现的景教传教壁画
其二，
景教在“君权与神权”上采取妥协策略以保证皇帝政治上的支持
。
景教在西亚的传教非常依靠统治者庇护，因此曾长时间得到萨珊波斯国王的保护。阿罗本初入中国便先向唐太宗靠拢，赢得了统治者的好感与支持。《大秦景教流行中国碑》为景教士所立，碑文中对唐朝五位皇帝歌功颂德、溢美讨好，尊称皇帝为“圣”，简直没有底线。但是景教作为外来宗教，必须得依靠统治者上层来保护自己，减少生存的困难和传教的障碍。
景教士们努力地投皇帝所好，主教佶和曾经亲自率领十七名景教士到兴庆宫为唐玄宗演唱祈祷仪式上的
叙利亚语基督教赞美诗（可能就是敦煌发现的那些赞美诗）
，他们请唐玄宗亲笔题写寺门匾额，将皇帝真容肖像转摹描画寺壁，在寺内安置唐高祖、太宗、高宗、中宗、睿宗五代皇帝遗容图像，请唐玄宗五位兄弟亲临景教寺院建立神坛。唐代宗时景教将赏赐宫廷的御食作为荣耀分给教徒，参加唐代宗的生日祝寿庆贺大礼。
宋宋敏求《长安志》记载：天宝四年朝廷改波斯寺为大秦寺，明确把大秦景教教堂和波斯拜火教的寺庙分开，可能也是这些景教教士的努力结果。
粟特人后裔安禄山、史思明反唐叛乱中，景教士们坚决站在唐朝廷这一边，积极协助唐廷镇压反叛。最著名的事例是准主教(chorepiscopo)伊斯(Issu)在安史之乱时效忠唐肃宗，为平叛大将郭子仪出谋划策，成为唐军的“耳目”和“爪牙”，随从郭子仪南征北战立有大功，被朝廷授予金紫光禄大夫、同朔方节度副使、试殿中监、赐紫袈裟等荣誉头衔，这是一般中国人也很难得到的荣誉。伊斯因此成为长安景教教会中最风光体面的人物，由他作为“大施主”资助镌刻的《大秦景教流行中国碑》才能置立于长安城内，并在碑文最后作颂词讴歌唐代诸位皇帝，表现了景教僧侣依附讨好朝廷的心态。
其三，景教传教士利用自己的技术特长，结交唐朝上层贵族。
景教进入中国后仍保持了聂斯托利派基督教会的主要传统，在传教上利用医学、科技、慈善等独特优势，既传教又行医，
汉文景教文献《志玄安乐经》
就宣传用治病救人来拯救人的灵魂和济度人于苦海，“能疗饥渴，复痊众病”，通过医术治疗肉体疾病达到争取信徒改宗景教的目的。
出身医师的景教徒秦鸣鹤，采用欧洲流行的放血法为唐高宗治愈目疾而被史书记载。
武则天时期，阿罗憾熟谙波斯建筑形制，曾在洛阳营造“大周万国颂德天枢”，这座32.65米高、直径3.73米的八棱铜柱形纪念性建筑物，是他带领粟特移民及中亚、西亚各族人按西方风格捐资铸造的。
开元时期，崇一为唐玄宗长兄李宪治病，是一位擅长医道的景教士。
开元二十年(732)波斯景教“大德”(主教)及烈因“广造奇器异巧”，利用机械奇物打通广州市舶使周庆立，并以“制造奇器”进献皇帝在长安被赏赐紫袈裟和其他财物。《册府元龟》卷九七五外臣部褒异二：“开元二十年（732）八月庚戌，波斯王遣首领潘那蜜与大德僧及烈来朝，授首领为果毅，赐僧紫袈裟一副及帛五十疋，放还。”
这里的波斯王应该是某人冒充，而大德及烈原本就在唐朝的岭南，可能为了大首领潘那蜜来华朝觐，特意在开元二十年来到京城长安，为了借势壮大景教声势。
大历时期(766—779)的波斯景教徒李素由于天文历算特长被召入长安，担任皇家天文星历更高机构司天台首脑，计划要将希腊波斯系天文著作翻译到中国。
此外，景教士还将西亚药物底也伽（底也伽就是 *** ）等传入中土以便行医治病。
从这些例证可见，入华的景教士都是饱学之才，他们继承了经 *** 和叙利亚地区传统的古希腊罗马文化，并将以聂斯托利派修道院为基地的医学、天文、数学、机械制造等传统带入中国，作为他们传教的本领，赢得了唐朝达官贵人的认可与好感，也是他们能与贵族官僚交往的本钱，这是祆教、摩尼教等其他外来宗教所不具备的优势。
从景教的传教活动看，其重要方式就是利用方伎等手段辅以教义的传播，这是景教徒谋取生存的资本。这和明清时期基督教第三次入华时利玛窦等人采取的措施非常相似。
其四、而在“不拜祖先”信仰原则上采取了敬父爱母、慎终追远的“孝道”迂回策略，将宗教信仰糅合民俗文化，赢得民众的认可。
聂斯托利派基督教会沿袭正统基督教的传统，也注重用慈善救济方式传教布道，吸引下层民众入教。阿罗本初入中国就给人留下“济物利人，宜行天下”的印象，这和唐朝时期佛教寺院没有专门的慈善救济职能大不相同。景教“依仁施利”比单纯传布教义更能吸引贫苦百姓，所以他们“每岁集四寺僧徒，虔事精供，备诸五旬”：
按照聂斯托利派基督教会复活节“五十天奉献日”(Quinquagesima)的斋戒传统
，精心供应施济贫民，维系着教民与教堂之间频繁的往来。不过，唐朝安史之乱后，佛教寺院的慈善救济职能开始加强，渐渐地就抢了景教的风头。
敦煌景教宗主教画像复原图
2、传教效果不佳的原因
景教在中国存在了二百余年，经历了初唐、盛唐到晚唐的社会巨变。传教士们能把一种远离自己发源地的完全不同文化的宗教移植到中国，确实付出了艰辛的努力。
他们既坚持聂斯托利派基督教会大本营的传统和基本教规，又依据外来宗教“本土化”策略进行了因地制宜的“随方设教”，几代人努力的结果却是差强人意。当然，就算是一点点的成就在当时而言，都是值得他们自豪的。
《大秦景教流行中国碑》夸耀景教“法流十道”“寺满百城”是吹牛，诸州“各置景寺”也没有史料证据，景教传播应该是冲出了京城地区，从文献记载和实物遗存来看，至少在敦煌、灵武、洛阳、成都、泉州、广州等胡商贸易活动地都有景教教堂存在过。
不过这些是孤立的点，没有连成线，也没有扩张成面，更加没有中国本土居民的社会基础，基本上只能在外来移民和胡商中招揽到新的教徒。从考古出土碑刻来看，迄今能确定的信仰景教的中国本土居民仅有米继芬家庭等极少数人，并且是中亚粟特移民的后裔。
会昌灭佛的遗迹
会昌五年取缔佛教时“
天下所拆寺四千六百余所，还俗僧尼二十六万余人
”，而“大秦穆护、祆三千余人还俗”，若以李德裕所记“大秦穆护、祆二千余人，并令还俗”；则景教僧侣也就一千多人，佛教僧尼数量是景教僧侣的200多倍，尽管这是指专职僧侣而非接受洗礼的信徒，但一般信徒估计也不会很多。
这表明景教教徒在汉族居民中极少，即使受洗信徒可能都是接受慈善救济或治病医疗的平民，是不是信仰坚定很难说。晚唐时道士、女冠数量的官方数字是“宫观约一千九百余所，度道士计一万五千余人”，但要比景教僧侣多得多。唐长安繁荣时佛教僧侣约有三万到五万人，道士、女冠约有三五千人，景教传教士人数不仅无法与他们相比，可能也比不过火祆教穆护人数，所以一遇取缔，本来就不多的传教士们四散流亡，没有卷土重来的条件，也没有广泛的群众基础。
其一，
本土化的措施没错，但是具体操作时完全走歪了路数。
景教传教士坚持用古叙利亚语念诵自己的经典，就是担忧翻译成其他语言违背了经文的原意，他们甚至认为翻译成任何文字都可能背离原意，但是不翻译成其他语言又怎么传播教义呢？
所以景教在波斯传教时是双语使用或者三种语言交替，语言翻译就是一个很受重视的问题。
传教士进入中国后首先遇到的就是语言障碍，他们必须学习汉语，将基督教经典译成中文，所以贞观九年（635）阿罗本(Abraham)到长安后“宾迎入内，翻经书殿”，首先忙了三年的经典翻译。
但圣经原典中表现灵魂、救世等的词汇在现存汉文敦煌文书和碑石上没有一个确切的翻译，
甚至用难听而且不敬的词汇将“耶稣”译为“移鼠”，把玛利亚译为“末艳”，称“圣灵”(HolySpirit)为“凉风”，不对照伊朗语或叙利亚语的基督教经典文本根本不清楚其含义。
这应该是阿罗本(Abraham)以及其他翻译者个人的汉语水平有限造成的问题。此后陆续翻译出的经文，比如最新从敦煌发现的
景教经文以及赞美诗中，
各种专有名词开始改成文雅的词汇，但已经是很多年后的事情了。尽管传教士付出了艰苦的努力，仍存在着词不达意、比附牵强的语言问题，聂斯托利派教义传播非常困难，只能借助佛道术语和名相仪轨，以至于
后人怀疑景教碑和景教经典都是由 *** 执笔翻译的
。
其二、景教教团的实力不足以支撑东方传教事业。
景教传教士为传播自己的教义，尽管下功夫翻译景教经典为汉文，但
号称530部的“大秦本教经”据敦煌发现的《尊经》所列也不过35部，大部分没有译成汉文，遗留到现在的仅6种，总计13500多字，甚至还没有摩尼教的汉译经文多。佛教汉译经典那就更没法相比了，三藏经典几千部浩如烟海。
这么少的景教经典显然不能囊括所有聂斯托利派基督教的教义，虽然当时的传教士有些精通神学哲学，也传述了景教原典的本色与特征。
这一方面说明景教教义在中国水土不服，另一方面也说明此时景教教团在自己的的传教基地西亚、中亚已经势力微弱， *** 教正在高歌猛进挤占他们的地盘，教团已经派不出更多的人手来中国加强传教力量。
景教教会的经济收入全靠唐廷资助和信徒及达官贵人的施舍捐助，
景教寺院没有土地田产养活自身，不畜奴婢，不聚货财，不放高利贷，不允许出门化缘，朝廷又没有给予种种经济特权，不能享受官府的税金贡赋
，即使有信教的胡商接济，也没有雄厚的经济基础，根本无法与经济实力强大的佛教寺院相提并论。
其三，
在借用佛道“本土化”过程中也湮没了许多教法义理。
前述也提到过，景教经文经常会和佛道说教混淆，由于翻译水平有限，导致其说理比不过佛典的玄理深奥
，没有发挥出基督教中宇宙论、灵魂说、救赎论等独特长处来阐发大义。
同时，
附庸佛道谈玄说无，在信教民众中易造成混乱，混迹在佛道之中没有辨析度，甚至中国的士人贵族们都不易分辨景教特色，还容易导致佛教徒的不满和攻击
。
在中国传统史料记载中，撰写者经常会把大秦寺、波斯寺混为一谈，或者笼统以胡寺代称，既是此原因。
3、总结
以上一切，导致景教无法在中国土地上吸收中国本土的教徒入教。事实上，尽管景教吸收了不少汉文化，但信徒仍然以非汉族为主。“
唐代景教徒以伊朗语系的波斯、粟特裔教徒为主
”。
景教讲究待人接物无贵贱之分，
常常搞慈善救济活动，仅有的财物也施舍于贫民，这固然吸引了一些信徒，但是平时的一点积累仅仅只能维系生活，无法扩大传教布道的地盘
。一旦遇到社会动荡、政治危机，立刻就会 *** 瓦解。
说白了，
基督教之一次入华传教失败的原因就是缺乏群众基础
：景教的传播过分依赖帝王和贵族的庇护，而信奉者又以胡人居多，并没有根植于中国民间。
